¾ Excluído! – exclamou Lutero, olhando-o – Que loucura se apossou de ti? Quem te teria excluído da comunidade do Estado onde vives? Onde aconteceu, desde que existem Estados, que tenham excluído algum cidadão, seja ele qual for?¾ Chamo excluído – respondeu Kohlhass, apertando o punho – àquele a quem é recusada a protecção da lei! Tenho necessidade dessa protecção para a prosperidade do meu pacífico negócio. Por ela é que me refugio na comunidade, com todos os bens que possuo e faço por aumentar. Quem me nega essa protecção expulsa-me, colocando-me ao nível dos selvagens
Heinrich von Kleist – Michael Kolhaas
Sexto Pompeu Festo, um gramático romano do século II d.C., no
seu “resumo” em vinte volumes da obra De
verborum significatu[1] do
gramático Marco Vérrio Flaco, contemporâneo dos imperadores Augusto e Tibério,
apresenta a seguinte definição de homo
sacer:
Aquele
que o povo julgou por um crime; não é permitido sacrificá-lo, mas quem o mata
não é condenado por homicídio [parricidi] (…). Daí o facto de se chamar
habitualmente sagrado a um homem mau ou impuro[2].
Não podemos deixar de ficar perplexos com esta definição. Por
um lado, ela preserva uma utilização da palavra sagrado (sacer) num sentido aparentemente antagónico com o significado que
comummente tem para nós. Por outro lado, apesar de se tratar de alguém sagrado,
é permitido a qualquer um matá-lo sem que com isso incorra em qualquer crime,
isto é, torna impunível a execução de um homo
sacer. Contudo, tal execução, ainda que possa ser feita por qualquer um,
não pode seguir as formas rituais de sacrifício (neque fas est eum immolari[3]).
Macróbio, um autor da transição entre os séculos IV e V d.C.,
testemunha-nos nos seus Saturnali,
logo após uma passagem sobre o significado de sacrum, que a condição do homo
sacer causava estranheza até entre os próprios autores romanos, uma vez que
se tratava de algo sagrado que, ao contrário de outras figuras sagradas,
poderia ser legitimamente morto por qualquer um[4].
Trata-se, é certo, de um autor tardio, de uma fase decadente da História de
Roma e de uma fonte duvidosa relativamente aos rituais religiosos do período
arcaico. Contudo, nas palavras de Strachan-Davidson, sendo a fonte de Macróbio
o De Religionibus de Gaio Trebácio
Testa (jurisprudente – e protégé de
Cícero – que se destacou ao serviço de Júlio César e posteriormente de
Augusto), “it may be presumed that the sentences (...) have a good pedigree”[5].
Por que razão, então, os romanos de períodos mais tardios ficavam perplexos com
as implicações desta figura arcaica? Porque se tratava de uma sociedade que,
entretanto, se tinha habituado a ver o sagrado como algo que pertencia aos
deuses e que, como tal, violá-lo seria nefas[6].
Logo, a coexistência de um carácter sagrado e, ao mesmo tempo, a sujeição à
morte por qualquer um, não poderiam deixar de ser visto como algo surpreendente
e contraditório por uma sociedade que já há muito abandonara a sua fase
arcaica.
Esta estranheza com as implicações do homo sacer que, a julgar pelo texto de Macróbio, surpreendia os
romanos, tem uma óbvia correspondência, como destaca Giorgio Agamben[7],
nos romanistas modernos. As posições destes, apesar de distintas entre si,
podem ser englobadas em duas grandes categorias[8]:
por um lado, aqueles que, no seguimento de Mommsen, vêem o homo sacer como uma evolução jurídico-penal de um período arcaico
em que a fronteira entre o crime e a ofensa aos deuses não se encontrava ainda claramente
demarcada[9]
(Mommsen, Strachn-Davidson e Bennet); por outro lado, aqueles que vêm a sacratio como uma consagração aos deuses
infernais[10]
(Reinach, Fowler, Kerény), sendo, neste caso, o conceito de sagrado semelhante
na sua ambiguidade ao conceito etnográfico de tabu, no qual a ideia de sacral e
de proibido ou sujo muitas vezes se tocam, como explica James George Frazer:
Thus in primitive society the rules of ceremonial
purity observed by divine kings, chiefs, and priests agree in many respects
with the rules observed by homicides, mourners, women in childbed, girls at
puberty, hunters and fishermen, and so on. To us these various classes of
persons appear to differ totally in character and condition; some of them we
should call holy, others we might pronounce unclean and polluted. But the
savage makes no such moral distinction between them; the conceptions of
holiness and pollution are not yet differentiated in his mind. To him the
common feature of all these persons is that they are dangerous and in danger,
and the danger in which they stand and to which they expose others is what we
should call spiritual or ghostly, and therefore imaginary[11].
Como explica Réne Girard, esta ambivalência ou ambiguidade da
palavra sacer tem, aparentemente
correspondências análogas noutras línguas e sociedades, como é o caso do
conceito de mana dos melanésios, wakan dos sioux ou orenda dos iroqueses[12].
As questões que marcam este debate e que justificam as
diferentes concepções relativamente ao que significa sacer neste contexto são simples de resumir. Porque é que algo
sagrado pode ser morto por qualquer um sem que isso seja visto como um crime (impune occidi)? Porque é que algo
sagrado não pode ser sacrificado pelas formas rituais (neque fas est eum immolari)? Contudo, antes de procurarmos as
respostas que os romanistas deram a estas duas questões, importa saber que
actos davam origem a declaração de alguém como homo sacer e quem teria autoridade para fazer tal declaração.”
Relativamente ao primeiro ponto, os fundamentos da sacratio, sabemos que esta era declarada
contra:
- Aquele que removesse um marco de fronteira: Numa Pompilius statuit eum qui terminum
exarasset, et ipsum boves sacro esse[13];
- Aquele que agredisse os seus pais: Si parentem puer verberit, ast olle plorasset paren(s), puer divis
parentum sacer esto[14];
- O patrono que defraudasse o seu cliente: patronus si clienti fraudem fecerit,
sacer esto[15];
- Aquele que conspirasse a favor do sistema monárquico: sacrandoque cum bonis capite eius, qui
regni occupandi consilia inisset[16];
- Aquele que violasse a sacrosanctitas do Tribuno da Plebe: eius caput Iovi sacrum esset, familia ad aedem Cereris, Liberi
Liberaeque venum iret[17]
- Plutarco fala
ainda de uma lei promulgada por Rómulo que ordenava que aquele que
vendesse a sua mulher fosse por tal sacrificado a Ceres: but if a man for any other reason sends
his wife away, the law prescribes that half his substance shall belong to
his wife, and the other half be consecrate to Ceres; and whosoever puts
away his wife, shall make a sacrifice to the gods of the lower world[18].
No que diz respeito à autoridade para declarar alguém como homo sacer, seguindo de perto a lição de
Fowler[19],
a resposta dependerá da época e do estádio de desenvolvimento da sociedade
romana a que nos reportarmos.
Num período mais arcaico, anterior à própria existência de um
Estado romano e do seu ius divinum,
face à ausência de quaisquer fontes que nos permitam tirar uma conclusão,
podemos apenas socorrer-nos do conhecimento que a sociologia e a antropologia
têm obtido através do estudo das comunidades num estádio de desenvolvimento
mais primitivo, colocando, assim, a hipótese de a declaração ter uma origem
sociológica, ou seja, na própria comunidade. Neste caso, o quem populus iudicavit ob maleficium a que Festo se refere não
seria verdadeiramente uma declaração formal – muito menos de carácter judicial
– de alguém como homo sacer, mas,
antes, um reconhecimento por parte da comunidade que aquela pessoa cometera
ofensas o suficientemente graves como para tornar insustentável a manutenção no
seu seio. Na origem, aquilo a que mais tarde fontes romanas vieram referir-se
como homo sacer, ter-se-á assemelhado
a estes esquemas de declaração de alguém como inimigo da comunidade. Contudo,
como se referiu, a ausência de fontes e de um verdadeiro conhecimento sobre
como viviam e se comportavam as comunidades do Lácio anteriores à construção de
Roma como uma estrutura estadual, não nos permite adiantar mais do que
suposições.
Na ausência de verdadeiras estruturas políticas, a
solidariedade entre os membros da uma determinada comunidade era essencial à
sua sobrevivência. Como refere William Graham Sumner no seu ensaio sobre a
guerra, “todos os membros de um grupo são camaradas entre si e têm um interesse
em comum contra todos os outros grupos”[20]. Descontando
o darwinismo social patente neste ensaio[21],
a verdade é que diversos estudos antropológicos têm permitido concluir no mesmo
sentido que Graham Sumner, isto é, que nas comunidades mais primitivas os
sentimentos que prevalecem dentro destes grupos são, necessariamente, a paz e a
cooperação, enquanto relativamente aos outros grupos, aos estrangeiros, o
sentimento dominante é a hostilidade e a contenda[22].
Não há de ser alheio a esta questão o facto de que em Roma a palavra que
originariamente significava estranho (hostis)
tenha evoluído para inimigo.
Estes dois sentimentos são perfeitamente consistentes entre
si e, aliás, são necessariamente complementares. Como exemplifica Graham
Sumner, os esquimós do estreito de Bering condenam veementemente o furto entre
pessoas da mesma aldeia, mas não censuram de forma alguma o furto a
estrangeiros, a menos que tal acarrete algum risco para a sua própria
comunidade[23].
Diversos povos, nos seus estados mais primitivos, mantinham relativamente aos
estrangeiros uma hostilidade tal que actos tão violentos como o assassinato, a
pilhagem, a violação e o rapto de mulheres não só eram permitidos como ainda
merecedores de mérito. J. P. Oliveira Martins, no capítulo dedicado à guerra na
sua obra As Raças Humanas e a Civilisação
Primitiva, refere que o “roubo, condenado antes entre os membros de uma
mesma sociedade bárbara, torna-se um acto meritório quando se comete contra o
estrangeiro que é inimigo”[24],
acrescentando ainda que a “hostilidade do estrangeiro e a glória que dá força
ao guerreiro, são os dois traços por este lado fundamentais da vida da tribo”[25].
Pelo contrário, no seio da comunidade nenhum destes
comportamentos seria admitido, pois causariam discórdia e fraqueza, e a
discórdia interna poderia significar muitas vezes a derrota contra um inimigo
externo. A conclusão de Graham Sumner é, a este propósito, da
maior relevância: “the same conditions which made man warlike against outsiders
made them yield to the control of chiefs, submit to discipline, obey law,
cultivate peace, and create institutions inside (…). It is no paradox at all to
say that peace makes war and that war makes peace”[26].
Nos tempos mais antigos, o membro de uma comunidade que
pusesse em causa a harmonia interna do grupo seria, em última instância e na
falência de qualquer outra punição, proscrito, isto é, posto fora do clima de
paz e de protecção mútua em que os membros da comunidade viviam nas relações
entre si. Ao ser colocado fora da convivência da comunidade, esse membro não só
deixaria de gozar da protecção conferida pelos demais membros, como se tornaria
semelhante a um estrangeiro hostil, equiparável a um animal selvagem que por
todos deveria ser perseguido e executado e por ninguém deveria ser ajudado. Na feliz
expressão de Frederick Pollock e Frederic W. Mailand, “he is a lawless man and
a friendless man”[27]. A expressão ainda comum no século XIII no
direito inglês “let him bear the wolf’s head”[28] é
um resquício desta equiparação do proscrito a um animal selvagem, neste caso um
lobo[29]. Testemunho
disso é o texto de uma lei anglo-normanda do século XIII:
qe
des adunc le tiegne lem pur lou e est criahle Wolvesheved, pur ceo qe lou est
heste haie de tote gent; e des adunc list a chescun del occire al foer de lou[30].
Esta equiparação do proscrito a uma besta manifesta-se também
na condição em que este regressa ao convívio da comunidade caso, em
circunstâncias extraordinárias, nela seja readmitido. No Direito
anglo-saxónico, como referem Pollock e Maitland, ele regressava ao convívio da
comunidade como se fosse um recém-nascido (quasi
modo genitus) podendo adquirir novos direitos mas não podendo, de forma
alguma recuperar quaisquer direitos que detivesse anteriormente à declaração
como proscrito[31].
A partir do momento em que Roma se estabelece como
cidade-estado a autoridade para declarar alguém como homo sacer pertenceria certamente ao rex, enquanto detentor de imperium,
auxiliado pelos pontifices. A
intervenção destes é uma dedução de Fowler sustentada no facto de ser o seu
colégio o competente para declarar um acto nefas,
não sendo, portanto, de estranhar a sua intervenção na declaração de um homem
como impius[32].
Durante o período republicano, apesar da intervenção dos
pontífices ainda ser necessária, uma vez que estes detinham a fórmula para a
declaração, podemos concluir, como Mommsen[33],
que as palavras de Festo (quem populus
iudicavit ob maleficium) indiciam que esta seria precedida de um julgamento
e de um pronunciamento por parte de um magistrado.
Encerradas as questões dos fundamentos e da autoridade para a
declaração de alguém como homo sacer,
importa agora responder às duas questões atrás colocadas: porque é que algo
sagrado pode ser morto por qualquer um sem que isso seja visto como um crime e
porque é que algo sagrado não pode ser sacrificado pelas formas rituais? Numa
só questão, como podem conviver na mesma figura dois elementos aparentemente
contraditórios?
Antes de se passar às respostas que os romanistas procuraram
dar no sentido de compatibilizar esta contradição aparente entre elemento
sagrado e execução profana, importa referir que esta ideia de algo que pertence
ao domínio do sagrado mas está sujeito à morte por todos, em certa medida, pode
não ser totalmente alheia à sociedade romana, pelo menos se for considerada a
interpretação que James George Frazer faz da figura do rex Nemorensis, na sua influente obra The Golden Bough: A Study in Magic and Religion, cujas fontes mais
prováveis são os textos de autores clássicos como Suetónio[34],
Estrabão[35]
e Pausânias[36].
Vale a pena atentar-se na descrição de Frazer:
According to one story the worship of Diana at Nemi
was instituted by Orestes, who, after killing Thoas, King of the Tauric
Chersonese (the Crimea), fled with his sister to Italy, bringing with him the
image of the Tauric Diana hidden in a faggot of sticks. After his death his
bones were transported from Aricia to Rome and buried in front of the temple of
Saturn, on the Capitoline slope, beside the temple of Concord. The bloody
ritual which legend ascribed to the Tauric Diana is familiar to classical readers;
it is said that every stranger who landed on the shore was sacrificed on her
altar. But transported to Italy, the rite assumed a milder form. Within the
sanctuary at Nemi grew a certain tree of which no branch might be broken. Only
a runaway slave was allowed to break off, if he could, one of its boughs.
Success in the attempt entitled him to fight the priest in single combat, and
if he slew him he reigned in his stead with the title of King of the Wood (Rex
Nemorensis)[37].
Parece resultar deste relato, como exemplarmente resume
Bernardo Bernardi, que o rex Nemorensis,
que era “colocado à guarda do santuário de Diana, perto do lago Nemi, ficava
rei enquanto não sucumbisse em duelo com um dos pretendentes ao mesmo cargo”[38],
os quais, de acordo com a descrição de Pausânias, não poderiam sequer ser
homens livres mas, antes, escravos que tivessem fugido ao seu dono. Então, como
se pode ver, a convivência entre o carácter sagrado de um determinado homem e,
ainda assim, a sua sujeição à morte por qualquer um não é completamente
desconhecida da sociedade romana, o que é ampliado se nos fixarmos apenas no
referido relato de Pausânias, uma vez que neste caso nem seria sequer uma
sujeição à morte por qualquer um mas, antes, à morte por alguém que, para os
romanos, nem sequer era considerado uma pessoa. A interpretação que James
George Frazer faz desta figura, e a sua ligação com conceito do «rei divino»
por si cunhado, depõem, de certa forma, a favor daqueles que defendem uma
aproximação etnográfica ao conceito de sagrado.
Apesar disto, importa também ter em consideração como
procuraram resolver esta aparente contradição os romanistas que estudaram a
figura do homo sacer. Mommsen, na sua
obra sobre o Direito penal romano, sustenta que a solução mais sensata a dar a
esta questão é a de que quando o homo
sacer não pudesse ser sacrificado de acordo com o fas, por um órgão religioso competente ou por um magistrado
pertencente à classe dos patrícios, então um oficial plebeu ou, em alternativa,
qualquer cidadão poderia executá-lo. Esta interpretação, contudo, foi posta em
causa por Strachan-Davidson, salientando que a forma como o autor germânico lê
a afirmação de Festo não tem qualquer sustento em nenhuma das traduções
possíveis desta frase[39].
Para o autor inglês, o homo
sacer seria normalmente executado com o machado sacrificial e por uma
autoridade competente para tal. Apenas nos casos em que este conseguisse
escapar à execução, por negligência do magistrado ou por acidente, seria
possível a qualquer cidadão executá-lo e, nesse caso, a execução não poderia
seguir qualquer uma das formas rituais[40].
Bennet, no seu artigo Sacer Esto,
contesta a interpretação de Strachan-Davidson referindo, com propriedade, que a
ser assim a definição de Festo estaria a descrever a excepção e não a regra[41].
Por outro lado, este autor acrescenta ainda que o “neque fas este um immolari”
significa que nem a título de excepção poderia acontecer aquilo que
Strachan-Davidson vê como a regra, isto é, a execução por sacrifício, neste
caso por meio do machado[42].
Já para os autores que defendem uma concepção etnográfica do
conceito de homo sacer, como Fowler,
a interdição do sacrifício ficaria a dever-se ao facto do criminoso estar
manchado pela ofensa cometida e que, por isso, não poderia ser sacrificado a
uma divindade num altar e de acordo com a forma ritual[43].
Contudo, poderia perfeitamente ser sacrificado a uma divindade infernal, as
quais não tinham altares próprios para sacrifícios[44].
Assim, a declaração de alguém como homo
sacer, na perspectiva deste autor, teria o efeito de o consagrar a uma
divindade infernal, ficando depois abandonado à sorte de poder ser impunemente
morto por alguém que pretendesse sacrificá-lo a uma dessas divindades. Diz
Harold Bennet que esta tese, apesar de atractiva, não pode ser seguida[45].
Por um lado, no caso do violador da sacrosanctitas
do Tribuno da Plebe, este era declarado sacer
Jovi, não se tratando claramente de uma divindade infernal. Por outro lado,
a ideia de que a declaração de alguém como homo
sacer não correspondia verdadeiramente a uma punição mas, antes, a uma
declaração do ofensor como conspurcado que ficava assim abandonado à sua sorte,
podendo ou não ser morto, é claramente insatisfatória, ficando a argumentação
de Fowler, desta forma, refugiada apenas no conceito de ambivalência do sagrado[46].
Para Harold Bennet[47],
a interpretação possível é a de que o homo
sacer, num período em que o crime e a ofensa aos deuses se encontravam num
mesmo patamar, deveria ser executado num sacrifício. Contudo, uma maior
secularização da sociedade romana e do seu direito penal terá contribuído para
o surgimento de novos executores e novas formas de execução. Assim, este autor
interpreta a proibição de sacrifício presente na definição de Festo como uma
afirmação do carácter cada vez mais secular do direito penal, sendo, por isso,
proibido o retrocesso às formas de execução ritual utilizadas no período
arcaico. Com esta evolução, o conceito de homo
sacer e, até, a sua própria aplicação foi perdendo importância,
transformando-se naquilo que ao tempo de Marco Vérrio Flaco ela era: “the
subject of an antiquarian’s definition rather than a figure of Roman life”[48].
[1] O texto completo em
latim pode ser consultado em acesso livre no seguinte endereço electrónico: http://archive.org/stream/deverborumsignif00festuoft/deverborumsignif00festuoft_djvu.txt.
Pode ainda ser consultada, também em acesso livre, uma tradução francesa
parcial no seguinte endereço electrónico: http://remacle.org/bloodwolf/erudits/Festus/s.htm.
[2] A tradução portuguesa
utilizada pode ser encontrada em Giorgio Agamben, O Poder Soberano..., cit, p. 73, nota 1. No original: “At homo
sacer is est, quem populus iudicavit ob maleficium; neque fas est eum immolari,
sed, qui occidit, parricidi non damnatur”.
[3] De acordo com Giorgio
Agamben, immolari significa “o acto
de espargir a vítima com a mola salsa
antes de sacrificá-la” (v. Giorgio Agamben, O
Poder Soberano..., cit, p. 74). A mola salsa era uma mistura de farinha de
trigo branco moída, torrada e salgada, preparada pelas virgens vestais e
utilizada em todos os sacrifícios oficiais (v. Ariadne Staples, From Good Goddess to Vestal Virgins: Sex and
Category in Roman Religion, Routledge, Nova Iorque, 1998, pp. 154 a 155)
[4] “Hoc loco non alienum
videtur de conditione eorum hominum referre quos leges sacros esse certis dis
iubent, quia non ignoro quibusdam mirum videri quod, cum cetera sacra violari
nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi. Cuius rei causa haec est.” (v.
Macrobio, Saturnalia, III. 7. 5.). v., também, James Leigh Strachan-Davidson, Problems of Roman..., cit, p. 8; e
Giorgio Agamben, O Poder Soberano...,
cit, p. 74.
[5] v. James Leigh Strachan-Davidson, Problems
of Roman..., cit, p. 8.
[6] v. W. Warde Fowler, The
Original..., cit, p. 58.
[7] v. Giorgio Agamben, O Poder Soberano..., cit, p. 74.
[8] v. idem.
[9] Emblemática desta tese é a citação que Strachan-Davidson faz de Paul
Frédéric Girard e do seu Histoire de
L’Organization Judiciaire des Romains (Paris, 1901): “Religious obligation
has thus insinuated itself to account for the infliction of punishment, and we
reach the stage of which Girard writes: ‘At Rome the first executioner was a
sacrificer: in old times there was no capital execution which was not performed
in honour of some god’” (v. James Leigh Strachan-Davidson, Problems of Roman..., cit, p. 1).
[10] v. W. Warde Fowler, The
Original..., cit, p. 58.
[11] v. James George Frazer, The
Golden Bough: A Study in Magic and Religion, MacMillan and Co., Londres,
1925, p. 223. Quanto a esta ambiguidade no conceito de tabu: “Thus alongside of
taboos that exactly correspond to rules of holiness, protecting the
inviolability of idols and sanctuaries, priests and chiefs, and generally of
all persons and things pertaining to the gods and their worship, we find
another kind of taboo which in the Semitic field has its parallel in rules of
uncleanness. Women after child-birth, men who have touched a dead body and so
forth, are temporarily taboo and separated from human society, just as the same
persons are unclean in Semitic religion. In these cases the person under taboo
is not regarded as holy, for he is separated from approach to the sanctuary as
well as from contact with men ; but his act or condition is somehow associated
with supernatural dangers, arising, according to the common savage explanation,
from the presence of formidable spirits, which are shunned like an infectious
disease. In most savage societies no sharp line seems to be drawn between
the two kinds of taboo just indicated, and even in more advanced nations the
notions of holiness and uncleanness often touch” (v. W. Robertson Smith,
Lectures on the Religion of the Semites, D. Appleton and Company, Nova Iorque,
1889, pp. 142 e 143). Para
uma comparação entre sacer e tabu:
“Le mot latin sacer correspond
exactement à tabou, car il signifie à
la fois sacré et impur. Tout ce que est sacer
est soustrait à l’usage commun; quando on dit d’un homme «qu’il soit sacré»,
cela que veut dire qu’il doit être retranché de la société, exilé ou mis à
mort.” (v. Salomon Reinach, Orpheus – Histoire Générale des Religions, Alcide Picard, Paris,
1909, pp. 9 e 10).
[12] v. Réne Girard, Violence and
the Sacred, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1977, p. 257.
[13] v. Festus, De verborum significatu quae supersunt: cum
Pauli epitome, edição de Wallace Martin Lindsay, Teubner, Leipzig, 1913, p.
505. v., também, Harold Bennet, Sacer…,
cit, p. 5. “He also enacted that, if any person demolished or
displaced these boundary stones he should be looked upon as devoted to the god,
to the end that anyone who wished might kill him a sacrilegious person with
impunity and without incurring any stain of guilt.” (v. Dionysius of
Halicarnassus, Roman Antiquities,
2.74 – http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/2C*.html).
[14] v. Festus, De verborum…, cit, p. 260. v., também, Harold
Bennet, Sacer…, cit, p. 5.
[15] “ex lege XII tabularum
venit, in quibus scriptum est “patronus si clienti fraudem fecerit, sacer esto”
(v. Mário Sérvio Honorato, Commentarii in
Vergilii Aeneidos libros, 6.609 – http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0053%3Abook%3D6%3Acommline%3D609).
“For both patrons and clients alike it was impious and
unlawful to accuse each other in law-suits or to bear p343witness or to give
their votes against each other or to be found in the number of each other's
enemies; and whoever was convicted of doing any of these things was guilty of
treason by virtue of the law sanctioned by Romulus, and might lawfully be put
to death by any man who so wished as a victim devoted to the Jupiter of the
infernal regions. For it was customary among the Romans, whenever they wished
to put people to death without incurring any penalty, to devote their persons
to some god or other, and particularly to the gods of the lower world; and this
was the course what Romulus then adopted” (v. Dionysius of Halicarnassus, Roman Antiquities, 2.10 - http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Dionysius_of_Halicarnassus/2A*.html).
[16] “ante omnes de provocatione adversus magistratus ad populum sacrandoque
cum bonis capite eius, qui regni occupandi consilia inisset, gratae in vulgus
leges fuere.” (v.
Tito Lívio, Ab Urbe Condita, 2.8.2 – http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0169%3Abook%3D2%3Achapter%3D8%3Asection%3D2)
[17] “relatis quibusdam ex
magno intervallo caerimoniis renovarunt, et cum religione inviolatos eos tum
lege etiam fecerunt sanciendo, ut, qui tribunis plebis, aedilibus, iudicibus
decemviris nocuisset, eius caput Iovi sacrum esset, familia ad aedem Cereris,
Liberi Liberaeque venum iret” (v. Tito Lívio, Ab Urbe Condita, 3.55.7 – http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Liv.+3+55.7&fromdoc=Perseus%3Atext%3A1999.02.0169)
[18] v. Plutarco, Romulus, 22.3 - http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A2008.01.0061%3Achapter%3D22%3Asection%3D3.
v., também, Harold Bennet, Sacer…,
cit, p. 6.
[19] v. W. Warde Fowler, The
Original..., cit, pp. 61 e 62.
[20] v. William Graham Sumner, War,
and other essays, Yale University Press, New Haven, 1911, p. 9.
[21] Para uma discussão mais aprofundada sobre esta questão, v. Mike
Hawkins, Social Darwinism in European and
American thought, 1860–1945: nature as a model and nature as a threat, New
York, Cambridge University Press, 1997, pp.109 a 110.
[22] v. William Graham Sumner, War…,
cit, p. 9. Num
sentido semelhante, J. P. Oliveira Martins afirma que a “existência da tribo
criou um grau positivo de solidariedade social que militarmente se chama
exército. Entre os membros de uma mesma tribo há pactos espontâneos de aliança,
já estranhos nos laços naturais da família; e com esses pactos surge uma
primeira afirmação de império moral. A guerra é uma depredação, um sistema de razzias e saques; mas só de tribo para
tribo, e não já de homem para homem” (v. J. P. Oliveira Martins, As Raças Humanas e a Civilisação Primitiva,
vol. II, 3ª ed. Aumentada, Parceria António Maria Pereira, Lisboa, 1905, p.
61). As passagens que Oliveira Martins dedica à guerra nesta obra
influenciaram, sem dúvida, o pensamento de Graham Sumner, ao ponto de este
citar no seu ensaio sobre a guerra a emblemática afirmação de Oliveira Martins
segundo a qual “A vida é uma luta: a guerra é a fonte de onde mana a sociedade
inteira” (v. J. P. Oliveira Martins, As
Raças…, cit, p. 60).
[23] v. William Graham Sumner, War…,
cit, pp. 11 e 12.
[24] v. J. P. Oliveira
Martins, As Raças…, cit, p. 61.
[25] v. idem, p. 62.
[26] v. William Graham Sumner, War…,
cit, p. 11.
[27] v. Frederick Pollock e Frederic William Maitland, The History of the English Criminal Law Before the Time of Edward I,
vol. I, 4.ª reimpressão da 2.ª ed., Cambridge University Press, Cambridge,
1968, p. 477
[28] v. Frederick Pollock e
Frederic William Maitland, The History...,
cit, p. 476.
[29] v. Mary R. Gerstein, Germanic
Warg: The Outlaw as a Werwolf, in
Gerald James Larson (editor), «Myth in Indo-European Antiquity», University of
California Press, Los Angeles, 1974, pp. 131 e 132. Esta autora é partidária
da tese, iniciada por Jacob Grimm, que defende que a utilização termo warg (e de outros com ele relacionados)
nas fontes jurídicas germânicas e latinas na Idade Média denota uma relação
entre o lobo e o criminoso. No mesmo sentido, Hermann Nehlsen, Der Grabfrevel in den germanischen Rechtsaufzeichnungen:
Zugleich ein Beitrag zur Diskussion um Todesstrafe und Friedlosigkeit bei den
Germanen, in Herbert Jankuhn,
Hermann Nehlsen e Helmut Roth (editores), «Zum Grabfrevel in vorund
frühgeschichtlicher Zeit», Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1978, pp. 139
a 146. Num sentido contrário, v., em termos mais genéricos,
v. Julius Goebels, Jr., Felony and Misdemeanor: a study in the History of
Criminal Law, University of Pennsylvania Press, 1976. Mais centrado no estudo
do conceito, Michael Jacoby, Wargus,
Vargr ‘Verbrecher’ ‘Wolf’: eine sprach- und rechtsgeschitliche Untersuchung,
Almqvist & Wiksell, 1974; e a excelente recensão a este livro escrita por
John Lindow para a revista Speculum,
vol. 52, n.º 2, 1977, pp. 382 a 385.
[30] v. W. J. Whittaker (editor), The
Mirror of Justices, Publications of Selden Society, n.º 7, Londres, 1895,
p. 18.
[31] v. Frederick Pollock e Frederic William Maitland, The History..., cit, p. 477.
[32] v. idem, p. 62.
[33] v. Theodor Mommsen, Römisches
Strafrecht, Leipzig, 1899, p. 902.
[34] “The Rex Nemorensis having many years enjoyed the honour of the
priesthood, he procured a still stronger antagonist to oppose him” (v.
Suetónio, The Life of Caligula,
35.3).
[35] “Next after Albanum is the city Aricia, on the Appian Way. It is 160
stadia from Rome. This place is situated in a hollow, and has a strong citadel.
Beyond it on one side of the way is Lanuvium, a Roman city on the right of the
Via Appia, and from which both the sea and Antium may be viewed. On the other
side is the Artemisium, which is called Nemus, on the left side of the way, leading
from Aricia to the temple. They say that it is consecrated to Diana Taurica,
and certainly the rites performed in this temple are something barbarous and
Scythic. They appoint as priest a fugitive who has murdered the preceding
priest with his own hand. Apprehensive of an attack upon himself, the priest is
always armed with a sword, ready for resistance.” (v. Estrabão, Geography, 5.3.12).
[36] “The Aricians tell a tale that agrees with the inscription on this
slab, that when Hippolytus was killed, owing to the curses of Theseus,
Asclepius raised him from the dead. On coming to life again he refused to
forgive his father rejecting his prayers, he went to the Aricians in Italy.
There he became king and devoted a precinct to Artemis, where down to my time
the prize for the victor in single combat was the priesthood of the goddess.
The contest was open to no freeman, but only to slaves who had run away from
their masters.” (v. Pausânias, Description
of Greece, 2.27.4).
[37] v. James George Frazer, The
Golden Bough…, cit, pp. 2 e 3.
[38] v. Bernardo Bernardi, Introdução aos Estudos Etno-Antropológicos,
Edições 70, Lisboa, 2007, p. 383.
[39] “Mommsen adopts an interpretation, which seems to me untenable, of the
words of Festus, ‘neque fas est eunm immolari, sed qui occidit parricidii non
damnatur.’ (…) Mommsen apparently intends us to take ‘neque fas est’ as part of
the dependent relative sentence, and to translate ‘a person who is condemned, but whom under
certain circumstances (the absence of a patrician magistrate) it is improper to
sacrifice’. Obviously both sense and Latin compel us to take the words as part
of the principal sentence, and to translate, ‘not that it is lawful that he
should be sacrificed, but any one who kills him is no guilty of murder’.” (v.
James Leigh Strachan-Davidson, Problems
of Roman..., cit, p. 4).
[40] v. James Leigh Strachan-Davidson, Problems
of Roman..., cit, p. 9
[41] v. Harold Bennet, Sacer…,
cit, p. 7.
[42] v. idem, pp. 7 e 8.
[43] v. W. Warde Fowler, The Original..., cit, pp. 60 e 61
[44] v. idem, p. 61.
[45] v. Harold Bennet, Sacer…,
cit, p. 8.
[46] As palavras de Réne Girard a propósito do uso abusivo do conceito de
ambivalência a propósito dos sacrifícios rituais são aqui aplicáveis: “here is
a circular line of reasoning that at a somewhat later date would be dignified
by the sonorous term ambivalence. Persuasive
and authoritative as that term still appears, it has been so extraordinarily
abused in our century that perhaps we may now recognize how little light it
sheds on the subject of sacrifice. Certainly it provides no real explanation.
When we speak of ambivalence, we are only pointing out a problem that remains
to be solved.” (v.
Réne Girard, Violence…, cit, p. 1).
[47] v. idem, pp. 8 a 18.
[48] v. idem, p. 18.